Victor Ravini
Știm cu toții că Daniil Sihastrul trăia izolat de lume și totuși, însuși Ștefan cel Mare venea să îi ceară sfatul, în probleme cât se poate de lumești. Sihastrul, din afara lumii, înțelegea lumea mai bine decât oricine care trăia în mijlocul lumii. Mai bine chiar și decât vodă și toți boierii de la curtea lui, cu toate antenele lor în societate, până dincolo de hotare. Cum se explică acest paradox? Nu este un paradox și are o explicație științifică.
Mulți gânditori se străduiesc să explice religia în mod științific. Unii cercetători explică religia concentrându-se pe corelația dintre societate și religie, ca fiind un fenomen colectiv. Alții se concentrează pe relația individului cu divinitatea, deci religia ca fenomen individual. Importanța și rolul activ al religiei în societate și în istorie sunt bine explicate și argumentate, oricât a fost combătută religia de către Karl Marx (1818-1883), care spera că religia, ca și clasele sociale, o să dispară. Mulți gânditori materialiști, cum ar fi Ludwig Feuerbach (1804-1872) și alții, recunosc că existența religiei este o necesitate, iar Marx consideră că religia va dispărea cu necesitate. Așadar, religia este necesară în societate, dar e necesar să dispară din societate. Spre deosebire de știință, filozofia prezintă avantajul că ne oferă adevăruri contrare. Adevărurile contrare sunt bune, pentru că fiecare din noi ne alegem ce adevăr ne place și avem posibilitatea să ne certăm cu alții. Sau înțelegem că toți avem dreptate.
Marx cunoștea societatea și a explica-o mai bine decât oricine, dar nu s-a putut adapta la societatea vremii sale, ci a vrut să adapteze societatea la dorințele sale profund umaniste, însă grav denaturate de adepții lui. El, care a teoretizat mai bine decât oricine Capitalul, n-avea niciun capital. Practic, a trăit și a murit sărac. Marx a tocat zestrea nevestei sale cumpărând cărți, ziare, reviste și material pentru scris, și nu prea câștiga bani să-i dea ca să cumpere mâncare pentru copii. Soția lui, Jenny von Westphalen, descendentă din familii de viță veche din Scoția și Germania și cu funcții înalte prin Europa vremii lor, a știut să-și mărite fetele cu ambasadori și miniștri bogați din înalta societate, ca să scape de mizeria în care au copilărit și în care a trăit ea cu Marx.
Psihanaliza ne ajută să înțelegem că motivul subconștient pentru care Marx a criticat societatea este frustrarea lui din cauza nereușitei sale în societate. El nu s-a gândit să se privească pe sine însuși în mod critic și să aibă succes economic în societate. A vrut să ofere un trai mai bun întregii omeniri, dar el nu a putut oferi un trai mai bun copiilor săi. Psihanaliza explică revolta lui Marx împotriva religiei ca o expresie a revoltei lui împotriva tatălui său, care era rabin și voia ca și fiul să devină rabin. Oricât de antireligios este Marx, el se aliniază la ideea care străbate întreaga Biblie ca un fir continuu: simpatia pentru cei săraci sau oropsiți și antipatia față de cei bogați și puternici. Biblia e alcătuită de către unii dintre cei mai luminați gânditori din Antichitate și se vede la tot pasul că autorii Bibliei au un dinte împotriva celor bogați, împotriva averilor și a puterii.
Charles Darwin (1809-1882), contemporan cu Marx, a formulat teoria asupra adaptabilității la ostilitățile mediului ambiant, după care unii indivizi se pot adapta iar alții nu. Darwin a afirmat că religia este o strategie tribală de supraviețuire și totuși era convins că Dumnezeu este legislatorul suprem. Întrebat asupra concepțiilor sale religioase, Darwin a scris că el n-a fost niciodată ateu în sensul că ar fi negat existența lui Dumnezeu, însă agnosticismul reprezenta cel mai exact starea sa de spirit. Darwin considera că existența sau inexistența lui Dumnezeu nu poate fi dovedită. Această axiomă stă la temelia Științei religiilor, care nu își propune să dovedească sau să nege existența lui Dumnezeu și nici să schimbe concepțiile religioase ale cuiva. Studiul științific al religiei face apel la toate științele sau ramurile umaniste și nu clatină, ci întărește convingerile deja înrădăcinate la fiecare dintre noi, oricum ar fi ele religioase sau ateiste.
Știința religiilor studiază fără părtinire experiențele spirituale și sufletești ale misticilor și misticismul ca fenomen psihologic, religios și filozofic, în cadrul a ceea ce se numește theologia mystica. Misticii pot fi considerați de societate ca individualiști, însă s-a constatat că singurătatea lor le dă posibilitatea să obțină o mai adâncă comunitate spirituală cu divinitatea și cu toată lumea, deoarece înțelegerea lor pentru viață, pentru moarte și pentru toți oamenii, ba chiar și pentru tot ce există pe lume, devine mai profundă.
Olandezul Johan Frederik (Frits) Staal (1930-2012, profesor emerit de filozofie la The University of California, Berkeley) zice că mulți mistici s-au retras din societate și că de aceea, cei care vor să îmbunătățească societatea îi văd pe mistici ca niște egoiști ce se înstrăinează de societate. Misticii înșiși își exprimă adesea dezgustul sau disprețul lor față de lume, adică despre lumea societății. El susține că aceia care renunță la lumea societății consideră lumea pe care o lasă în spatele lor ca o lume mai puțin interesantă. [1]
Scoțianul Victor Witter Turner (1920-1983, antropolog și sociolog, profesor la universitatea din Chicago, membru al Academiei americane de arte și știință) spune că în cele mai vechi societăți sunt ritualuri care separă pe cei inițiați de legăturile cu societatea înconjurătoare. „Ei devin morți pentru lumea socială și vii pentru lumea în care nu există societate.”[2]
Misticii se simt acasă în sfera suprasensibilă, deasupra celor cinci simțuri și străini de lumea materială, accesibilă simțurilor. Pentru mistici, religiozitatea interioară este ceva intim, adesea nespus nimănui, și e mai importantă decât formalismul religios. Societatea îi vede pe mistici ca nonconformiști, iar atitudinea lor religioasă ca un afront, ca o formă de opoziție împotriva tuturor. De aceea, societatea îi consideră străini de această lume și uneori condamnă atitudinea lor religioasă și misticismul, ca un pericol pentru cercurile conducătoare ale organizațiilor religioase și pentru controlul societății asupra individului.
Aceasta poate fi explicația, din ce cauză ciobanul din mai multe variante ale Mioriței este considerat ca fiind străinel sau singurel. El e străinel, întrucât se simte mai acasă în lumea muzicii, a poeziei sau a astrelor pe care le divinizează mai mult decât alții și se îndepărtează de atitudinea colectivistă și formalistă asupra religiei, ai cărei reprezentanți sunt ciobanii subordonați lui, cât și rapsozii care ne-au transims variantele.
Orientarea sociologică sau juridică a cercetării Mioriței înțelege cuvântul străinel în sens etnic și consideră că poemul nostru național prezintă ura împotriva străinului, ura împotriva ciobanului moldovean. Interpretarea juridică a fost propovăduită cu înflăcărare de către Ovid Densusianu (1873-1938) și imediat combătută cu argumente zdrobitoare de Dumitru Caracostea (1879-1965). Cu toate acestea, a dăinuit și a fost dezvoltată de filozoful marxist-leninist Pavel Apostol (pseudonimul arădeanului Pál Erdös, 1919-1983) în introducerea la studiul lui Adrian Fochi (1920-1985) și de către acesta în monumentala sa monografie Miorița.[3] Afirmațiile lor sunt citate și acceptate fără rezerve de către Mircea Eliade[4] (1907-1986). Explicațiile juridice ajung la apogeu și la absurd în exegeza lui Romulus Vulcănescu (1912-1999), care afirmă că uciderea ciobanului este o condamnare la moarte pe drept sau pe nedrept, pentru că ar fi săvârșit toate cele unsprezece fărădelegi care în dreptul cutumiar se pedepseau cu moartea.[5] Orientarea juridică a Mioriței este cea mai ușor de înțeles pentru cei mai mulți, însă este respinsă fără drept de apel, de către prestigioasa enciclopedie Kindlers Neues Literatur Lexikon.[6] Interpretarea juridică dăinuie neclintită, întrucât prezintă avantajul că scutește pe oricine de a mai gândi.
Rezultatul dominant al cercetării Mioriței de până acum pornește de la o înțelegere a poemului ca un text profan, ca o relatare a unei crime adevărate, care s-ar fi petrecut cândva prin Carpați. George Călinescu și alții au precizat că Miorița nu prezintă o faptă reală, ci este un mit, ceea ce înseamnă că e un text sacru și nu înfățișează o realitate concretă, ci „o ficțiune ermetică, un simbol al unei idei generale.”[7] Cercetarea anterioară a Mioriței ca un text profan (exoteric, accesibil oricui) a dus la rezultatele pe care le știm cu toții, la denigrarea Mioriței, a ciobanului și a românilor, la aberația lui Lucian Blaga cu „dragostea de moarte” a românilor, cât și la năstrușnica idee că Miorița ar fi dăunătoare individului și națiunii. Concluziile interpretărilor anterioare ale Mioriței au dus la propunerea unora să scoatem din programa școlară și să aruncăm la gunoi cea mai strălucită creație a poporului român, cea mai reprezentativă pentru identitatea culturală a românilor. Chiar își închipuie denigratorii Mioriței că vor putea să o scoată din enciclopediile Occidentului? Cum o să facă? O să rupă foile alea din enciclopedii? O să vandalizeze biblitecile universitare cum au vandalizat unii statuile care nu le-au plăcut?
Eu consider că afirmația lui Călinescu este hotărâtoare și analizez Miorița ca un mit, deci ca un text sacru (esoteric, tainic și nu accesibil oricui).[8] Majoritatea cercetătorilor anteriori ai Mioriței folosesc părerismul ca metodă sau nu au nicio metodă și în cel mai bun caz utilizează, ca Adrian Fochi, metoda cantitativ-statistică, definitiv combătută de Mircea Eliade. Eu aplic metoda calitativ-comparativă, care nu s-a mai utilizat anterior, și pe care am învățat-o la Universitate în Suedia. Nu pornesc de la idei preconcepute, cum că ciobanii din Miorița ar fi criminali și plini de alte păcate, la fel ca alți ciobani târâți prin tribunale, așa cum susține Ovid Densusianu, ci pornesc de la zece întrebări – pe care nu le mai amintesc aici – și caut răspunsul la ele cu ajutorul unor lucrări de referință, ale unor autori români sau străini, neimplicați în gâlcevile universitare dâmbovițene. Nu Miorița este dăunătoare, ci interpretările ei de până acum sunt dăunătoare atât individului cât și națiunii. Dacă nu facem o nouă cercetare a Mioriței, atunci o avem numai pe cea veche.
David Jasper (n. 1951, profesor de literatură și teologie la Universitatea din Glasgow, doctor honoris cauza de la universitatea din Uppsala) spune că „…viața e un fel de nesfârșită drumeție care merge paralel cu călătoria mistică spre un sfârșit gândit, care de asemenea e știut ca un început, ca un cămin. Lumea naturală poate fi privită ca un teatru pentru o asemenea călătorie, care ne oferă să vedem în peisajul ei geografia propriilor noastre fantezii spirituale.”[9] Interesul ciobanului din Miorița pentru frumusețea naturii înconjurătoare și a cerului sau pentru lumea imaterială, dincolo de ceea ce se poate vedea, îl distanțează de tot ce îl leagă de viața socială pe pământ. De aceea este văzut de ai lui ca un înstrăinat de lume și un însingurat.
Jasper mai zice că, în mod paradoxal, cei care caută singurătatea obțin o mai adâncă comunitate în spirit. El afirmă că „în inima singurătății se găsește o adâncă comunitate spirituală.”[10] Aceasta corespunde cu aserțiunea „Omul nu este niciodată atât de măreț, ca atunci când e singur” (L’homme n’est jamais si grand que lorsqu’il est seul), diametral opusă față de aserțiunea „Omul nu este niciodată atât de puternic, ca atunci când are prieteni” (L’homme n’est jamais si fort que lorsqu’il a des amis.)[11]
Personajul principal din Miorița are parte de adevărul din ambele aserțiuni. În mai multe variante ni se spune că el este însingurat (singurel, străinel) însă el este în comunitate spirituală cu ciobanii subordonați lui, cu care e frate, văr sau înfrățit profesional și care îl asistă ca prieteni (ortaci) în ritualul inițiatic prin care trece. El este în comunitate spirituală cu societatea înconjurătoare, pentru care ciobanii anunță prin buciume și trâmbițe că vor începe ritualul așteptat de societate, cât și în comunitate spirituală cu toți românii, din vechime și de azi, precum și cu toți străinii ce citesc Miorița în traduceri. Toți cititorii Mioriței sunt prietenii personajului principal. Din păcate, nu și toți cercetătorii Mioriței s-au apropiat de text în mod prietenos, ci dimpotrivă, l-au calomniat. L-au disprețuit pentru că aveau complexul de superioritate al orășeanului față de țărani și din această cauză l-au înțeles aiurea-n tramvai, cu totul anapoda. Fiecare om se manifestă după cum cugetă și cum îi este firea sau caracterul. Nu toți putem avea cugetul curat și caracterul exemplar, ca eroul principal din Miorița. El este prototipul omului bun și model de urmat, valabil în orice cultură de pe glob. Multora le-a fost mai ușor să creadă că personajul principal din Miorița are toate păcatele pe care le au ei înșiși, decât să priceapă că el este așa cum nu pot ei să fie.
Ciobanul din Miorița se gândește că o să moară de la cele lumești și astfel o să-și îngroape dorințele carnale. Însă totul are loc pe un plan imaginativ și simbolic. Este aceeași alegorie, pentru aceeași trăire sufletească, despre care vorbește Apostolul Pavel din Biblie, când spune că el moare în fiecare zi, pentru a se apropia de cele divine (1 Cor. 15:31 și în alte locuri). La început, ciobanul este cel mai bogat dintre toți. În vederea hierogamiei, a unirii sale sfinte cu divinitatea, el vrea să fie cel mai sărac, să nu mai aibă nimic, decât fluierele sale. Legăturile lui cu societatea pot fi o piedică pentru exercițiile sale poetice, muzicale și religioase. Se gândește să dăruiască comoara de aur ascunsă sub vatră ciobanilor care îl vor omorî. Nu se simte legat de interesele materiale ale mamei sale ori ale altcuiva din familie. Staal scrie: „Când o persoană în căutarea trăirilor mistice întoarce spatele societății, nu e de așteptat să contribuie la rezolvarea unor probleme sociale.”[12]
În realitate, ciobanul nu renunță la comoara de aur, ci doar se gândește la așa ceva. El dezvăluie unde este aurul doar mioarei sale, care e alter ego-ul lui. Dialogul lui cu mioara e un monolog interior. În cele din urmă, el își păstrează bogățiile și poziția socială neștirbite. El nu face ceva care neagă viața, ci are în suflet o trăire care afirmă viața. La fel ca și alte personalități puternice, ca Moise, Mahomed, Plotin, Sf. Ioan al Crucii, Sf. Tereza din Avila sau Swedenborg și câți alții, el nu are nevoie să renunțe la preocupările din societatea în care trăiește pentru a obține o sublimă trăire religioasă. El doar privește totul dintr-o altă perspectivă, detașată de interesele materiale. Perspectivă din care alții nu pot privi.
Jess Byron Hollenback (n. 1946, profesor de istorie comparativă a religiilor la universitatea din Wisconsin) explică de asemenea: „… se întâmplă destul de des că acele puteri și însușiri, care sunt atribuite ființelor divine și lumii spirituale, provin din experiențele omului care au loc în situații când simte că primește putere. Asemenea fantastice experiențe de întărire dau oamenilor exemple efective de transcendență [de trecere într-o altă lume, spirituală], care arată cum indivizii de fapt scapă de constrângerile obișnuite ce limitează existența omului în lumea materială.”[13] Înțeleg că ciobanul renunță la cele pământești, devine conștient de sine însuși și primește o enormă putere de a lepăda natura sa carnală, ființa sa limitată. Astfel își deschide sufletul pentru unirea cu ființa universului, simbolizată metaforic prin Mândra crăiasă și echivalentele ei din alte variante.
Alegoria nunții ciobanului în cer sau pe munte înseamnă că subiectul (omul) devine conștient de unitatea lui cu obiectul (divinitatea). Subiectul posedă obiectul și se topește în el. Micro- și macrocosmos se suprapun într-o unitate armonică printr-un proces psihologic în care personajul principal (adică omul în general) simte că se unește cu divinitatea. Teoriile științei religiilor ne ajută să înțelegem fenomenul și ce înseamnă acesta pentru cioban, ca să știm ce simte el când efectuează hierogamia, adică unirea cu divinitatea pe care o adoră.
Convorbirea ciobanului cu mioara, adică monologul lui interior sau introspecțiunea, îl ajută să se conștientizeze pe sine însuși și legătura lui cu natura, în mod rațional și afectiv, în gând și în suflet. Cuvintele lui poetice exprimă o trăire sufletească arzătoare, o formă înaltă de conștiință de sine și de conștientizare a naturii înconjurătoare. El este extaziat de frumusețea naturii și se simte fericit, ca niciodată înainte și ca nimeni altul. El trăiește toate astea, este experiența lui personală, adică a creatorilor colectivi anonimi ai versurilor, dar poate că nu în mod necesar și a tuturor rapsozilor care ne-au transmis variantele Mioriței. Unii rapsozi au modificat textul auzit și au adăugat versuri cu propriile lor necazuri. Versuri șchioape, stridente, improvizații individuale, ce nu sunt repetate de alți rapsozi. Mioriţa descrie o experiență spirituală, ce poate fi rezumatul mai multor experiențe, ale mai multor poeți anonimi. Ei se exprimă cu aceleași mijloace poetice, cu aceleași figuri de stil literar pe care și alți oameni din alte culturi le-au descoperit singuri.
Experiența trăită de cioban când se unește cu universul este pentru el o realitate cognitivă, în cap și în inimă, este adevărul lui, sau al poeților, și e ceva abstract (termenul A). Pentru a explica ce are de spus ciobanul, poeții comprimă toate abstracțiunile în imaginea concretă a nunții în cer sau pe munte (termenul B). Însă nu poate fi vreo garanție că toți cei care receptează textul și pleacă de la termenul B, vor ajunge la același termen A. Poeții s-au gândit la un A pozitiv, luminos. Dar unii cântăreți, derutați de propriile lor spaime, l-au răstălmăcit ca un A negativ, sumbru.
Ceea ce i-a putut face pe unii țărani sau cercetători să ia calea aceasta rătăcită a fost faptul că ei deja se înșelaseră la descifrarea metaforei morții. N-au înțeles termenul abstract A din metafora morții: eliberarea sufletului. La fel, n-au înțeles unii traducători termenul A din metafora apostolului Pavel și s-au oprit la termenul B, la partea concretă, sumbră. Pavel a scris în grecește ´χαδ’ ημεραυ αποδυησχω (Eu mor în fiecare zi, 1 Cor. 15:31). În latină s-a tradus Quotidie morior (zilnic mor). Biblia în română, publicată de Societatea Biblică (fără an) zice: Mor în fiecare zi. Pe când Biblia în română Printed in Great Britain by Love and Bridone zice: În fiecare zi eu sunt în primejdie de moarte. Iar Biblia în italiană publicată de Alleanza Biblica Universale zice: Ogni giorno io rischio la vita (În fiecare zi eu risc viața). Pavel nu vorbește de nicio primjdie de moarte sau de riscul vieții. Când nici măcar unele dintre cele mai luminate fețe bisericești, care au tradus Biblia, nu au mai înțeles metafora morții folosită de Pavel, cum să înțeleagă oamenii laici, savanți sau oameni obișnuiți ca noi toți ceilalți, metafora morții din Miorița? Nici eu nu aș fi înțeles-o, dacă nu citeam cărțile pe care le-am citit și pe care savanții noștri nu le-au citit, întrucât s-au publicat după treceea lor în eternitate.
Un alt exemplu de înțelegere pe dos pot oferi unele versuri din varianta Mioriței intitulată Ciobanul cel credincios.[14] Ciobanul descrie o formă de asceză, acceptată de toți ciobanii. Ca o compensație pentru privațiunile și pentru viața dură pe munte, el a ajuns la o înțelegere superioară a vieții și realității, pe care el însuși o poate exprima numai prin poezie și muzică. El nu se vaietă de privațiunile și greutățile prin care a trecut în viața de la stână, ci le enumeră pentru a arăta rezultatul lor bun pentru el și necesitatea lor în existența umană. Dar nu toți putem gândi pozitiv, cum gândește el. Societatea bunăstării și comodităților de azi nu poate vedea partea bună a asprimilor vieții. Per aspera ad astra (pe căi aspre către stele) zicea filozoful Seneca, contemporan cu Isus din Nazaret. Această deviză de viață este aplicată explicit în varianta Mioriței intitulată Ciobanul cel credincios și implicit în toate celelalte variante.
Dimensiunea sacră a Mioriţei pare că s-ar fi pierdut în unele variante, în avantajul unei înțelegeri poetice, ca o baladă zguduitoare. S-a pierdut numai pentru unii cântăreți sau cercetători. Dar nu s-a pierdut și din textul celor mai bine păstrate variante. De la început, poemul a putut fi conceput pe două niveluri semantice diferite: 1. Pe un nivel sacru (esoteric, deci tainic) ca fiind luminos și optimist, și 2. Pe un nivel profan (exoteric, deci accesibil oricui) ca o întâmplare întunecoasă și tragică, pentru gurile căscate, ce nu puteau pricepe sensul de taină al Mioriței și plângeau precum oile din text. Oile care îl bocesc sunt o metaforă pentru societatea celor profani sau săraci cu duhul. E aceeași metaforă pe care o folosesc unii caricaturiști din zilele noastre. Pe orice nivel, luminos sau întunecos, și oricât de insuficient ar fi înțeleasă, Miorița, cu toate variantele ei, chiar și cele păstrate incomplet sau deteriorate, rămâne o capodoperă inegalabilă. Tot așa și unele statui antice deteriorate sau incomplete rămân oricum capodopere în istoria artei universale. Așa cum a spus austriacul Leo Spitzer (1887-1960, profesor la Universitatea din Marburg, istoric, filolog și teoretician al literaturii), Mioriţa este pentru întreaga omenire „una din marile creații ale literaturii universale”[15].
Desigur că Miorița înfățișează dragostea omului față de natură și de muncă, cum bine s-a spus până acum prin școli. Însă în profunzime exprimă conștiința omului că sufletul se poate desprinde de mărginirea corpului și se poate uni cu sufletul universului, cu iubirea cerească, divină. Asta da, e mai greu să le-o explicăm copiilor la școală. Cum putem să le explicăm elevilor că personajul principal din Mioriţa reprezintă efortul omului de a cunoaște mai mult despre sine însuși și despre univers? Pentru orice cititor experimentat, reiese din text că omul poate desfășura un proces mental supra-rațional, adică atât rațional cât și afectiv. Ca recompensă, omul poate să simtă că întreaga sa ființă sau microcosmosul său se contopește în macrocosmos, altfel spus, omul se adeverește în cer, după cum zice însuși Marx. Marx spune: „Omul (…) în fantastica realitate a cerului (…) își caută și trebuie să își caute realitatea sa adevărată.”[16] Nunta cosmică a ciobanului poate simboliza trecerea sufletului de la lumea fizică la cea metafizică, în lumea poeziei, care ne dă sentimentul că viața este nemărginită în spațiu și timp. Însă lumea poeziei și nemărginirea nu sunt accesibile oricui.
În Mioriţa se poate vedea nemaipomenita cucerire a strădaniei omului de a se cunoaște pe sine însuși, de a cunoaște lumea înconjurătoare și legătura dintre Eul mărginit al omului și universul nesfârșit.
[1] Frits Staal, Människan och mystiken, Aldus, Malmö, 1976, pp. 118, 121 (originalul englez: Exploring Mysticism).
[2] They are dead to the social world, but alive to the asocial world. (Victor Turner, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications A Division of Performing Arts Journal Inc., New York, 1982, p. 27.)
[3] Adrian Fochi, Miorița, Editura Academiei Române, București, 1964.
[4] Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gengis-han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980 (ediția originală: De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Payot, Paris, 1970).
[5] Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1970.
[6] Anneli Ute Gabany, Mioriţa, în Kindlers Neues Literatur Lexikon, Chefredaktion Rudolf Radler, Band 19, Anonyma, München, 1992, pp. 120-121.
[7] George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, pp. 58-59 (prima ediție 1941).
[8] Victor Ravini, Miorița. Izvorul nemuririi, Editura Alcor EDIMPEX, București, 2016, 2017, traducerea cărții Miorița. Odödlighetens källa, tipărită la Stockholm în 2012.
[9] … life is a sort of endless pilgrimage that parallels the mystical journey to an imagined end that is known also as a beginning – as home. The natural world may be seen as a theatre for such a journey, inviting us to realize in its landscapes the interior geography of our spiritual imaginations. (David Jasper, The Sacred Desert. Religion, Literature, Art, and Culture, Blackwell Publishing Ltd., 2004, p. 44)
[10] At the heart of the solitariness there is a deep community of spirit. (Jasper, p. 49)
[11] Victor Ravini, Doldahavsrullarna, Daidalos-Antthropos, Göteborg-Gråbo, 1998, p 129.
[12] En person som i sitt sökande efter mystiska upplevelser vänder sig bort från samhället kan inte väntas bidra till att de samhälleliga problemen löses. (Staal, id. p. 120)
[13] … it happens (and not so infrequently) that those powers and properties that are attributed to divine beings and spiritual worlds derive from human experiences that take place under conditions of empowerment. Such extraordinary experiences of enthymesis provide human beings with concrete examples of transcendence that show individuals actually escaping from some of the common constraints that condition human existence in the material world. (Jess Byron Hollenback, Mysticism. Experience, Response, and Empowerment, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1996, p. 300)
[14] Varianta LII, p. 581, r 21-28, 44-46 din antologia lui Fochi.
[15] Diese Volksballade, die Leo Spitzer als eine der großen klassischen Schöpfungen der Weltliteratur bezeichnete, gehört zum ältesten rumänischen Kulturgut und zirkulierte jahrhundertelang im Volksmund. (Anneli Ute Gabany, idem.)
[16] Citatul în întregime: „Omul, care în fantastica realitate a cerului a căutat un supraom, n-a găsit decât oglindirea lui însuși, și nu va mai fi înclinat să găsească doar aspectul lui însuși, doar ceva neomenesc, acolo unde el își caută și trebuie să își caute realitatea sa adevărată.” Originalul: Der Mensch, der in der phantastischen Wirklichkeit des Himmels, wo er einen Uebermenschen suchte, nur den Wiederschein seiner selbst gefunden hat, wird nicht mehr geneigt sein, nur den Schein seiner selbst, nur den Unmenschen zu finden, wo er seine wahre Wirklichkeit sucht und suchen muß. (Karl Marx, Zur Kritik der Hegel’schen Rechtsphilosophie. Einleitung, în Karl Marx – Fredrich Engels Gesamtausgabe, partea 1, vol 2, Dietz Verlag, Berlin, 1982, p. 170.)
Bibliogrfie:
CĂLINESCU, George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Editura Minerva, Bucureşti, 1986 (prima ediție 1941).
ELIADE, Mircea, De la Zalmoxis la Gengis-han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980 (ediția originală: De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Payot, Paris, 1970).
FOCHI, Adrian, Miorița, Editura Academiei Române, București, 1964.
GABANY, Anneli Ute, Mioriţa, în Kindlers Neues Literatur Lexikon, Chefredaktion Rudolf Radler, Band 19, Anonyma, München, 1992.
HOLLENBACK, Jess Byron, Mysticism. Experience, Response, and Empowerment, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1996.
JASPER, David, The Sacred Desert. Religion, Literature, Art, and Culture, Blackwell Publishing Ltd., 2004.
MARX, Karl, Zur Kritik der Hegel’schen Rechtsphilosophie. Einleitung, în Karl Marx – Fredrich Engels Gesamtausgabe, partea 1, vol 2, Dietz Verlag, Berlin, 1982.
RAVINI, Victor, Doldahavsrullarna, Daidalos-Antthropos, Göteborg-Gråbo, 1998.
RAVINI, Victor, Miorița. Oödlighetens källa, Carpati Publishing, Stockholm, 2012.
RAVINI, Victor, Mioriţa. Izvorul nemuririi, Carpati Publishing, Stockholm, 2012.
RAVINI, Victor, Mioriţa. Izvorul nemuririi, Bucureşti, Editura Alcor EDIMPEX, 2016, 2017.
STAAL, Frits, Människan och mystiken, Aldus, Malmö, 1976 (originalul englez: Exploring Mysticism).
TURNER, Victor, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications A Division of Performing Arts Journal Inc., New York, 1982
VULCĂNESCU, Romulus, Etnologie juridică, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1970.
